Nona Fernández
La poésie de la métonymie

Échappée | Nona Fernández

MAPOCHO de Nona Fernández.
"L'inversion du récit national"


SUR MAPOCHO | ENTRETIEN #2

Par Cristián Opazo

scielo.cl | Avril 2004

Source


Qui parvient à la connaissance,
Parvient aussi au souvenir, peu à peu
Connaissance et souvenir sont une seule et même chose
Gustav Meyrink

Résumé

Cet article propose une re-lecture du roman Mapocho, de Nona Fernández (Prix Municipal de littérature 2003). J'y discute l'interprétation que Fernández mène de la mission de l'historien dans le processus de fondation de la nation, la position des minorités ethniques, sexuelles et politiques dans le projet national et les stratégies de résistance employées par ce groupe d'exclus. Je conclus en spécifiant que Mapocho inverse la notion du récit national, dans la mesure où le viol, l'orphelinage et l'inceste, tels qu'ils surgissent dans le roman, constituent une allégorie de l'échec du projet national chilien en vigueur durant le XXe siècle.

"La vallée du Mapocho est le prolongement de cette
lutte éternelle que nous a léguée Valdivia en héritage,
[de] campagnes qui transformèrent la peur en courage
chaque fois que nous avons chaussé les éperons et nous
sommes vêtus d'acier
".
Relation de don Alonso de Ribera au Vice roi Luis de Velasco, juin 1604, ap.J.C.

1. Mapocho, roman (méta)historique

Mapocho (Santiago de Chile, Planeta, 2002, 240 pp.), est le premier roman de la chilienne Nona Fernández (Santiago, 1971). Mapocho est passé relativement inaperçu pour la critique et le public (il n'a fait l'objet que d'un seul compte-rendu par Sonia Montecino dans la revue Rocinante [mai 2002] et sa première et unique édition a été reléguée dans les arrière boutiques des principales librairies de Santiago). Cependant, j'ai souhaité attiré l'attention sur cette œuvre, car je considère que, de son épigraphe (une citation de "La amortajada" de Maria Luisa Bombal) il a l'audace de s'aventurer dans un dialogue (qui parfois est aussi imitation) de ces textes qui ont été institutionnalisés par la loi, sanctifiés par l'église et tolérés par la tradition. Dans ses quatre parties ("Têtes et nombrils" [11-76], "Diables et morts" [77-122], "Pères et orphelins" [123-186] et "La Rucia et l'Indien" [187-240]), la narratrice (parfois la protagoniste elle-même, la Rucia, et d'autres, une voix anonyme qui se dissout dans la rumeur du "On dit"), lit, relit, réécrit et même mutile le corps scriptural de la nation. Ici, j'emploie la métaphore du "corps" pour évoquer les diverses constructions narratives qui, d'une manière ou d'une autre, incarnent les croyances et les valeurs représentatives d'une communauté nationale. Dans Mapocho, les constructions narratives convoquées (membres de ce corps mutilé) sont, entre autres, La Araucana, de Alonso de Ercilla ; Martín Rivas, de Alberto Blest Gana, et L'Histoire du Chili, de Francisco Antonio Encina.

La vivisection qu'opère Nona Fernández du corps scriptural de la nation est, selon moi, une tentative pour pénétrer entre les lignes des histoires, récits et fictions qui constituent ce corps. De cette position, Fernández tente de retrouver les espaces et les sujets qui dans ces narrations apparaissent cryptés. Comment mène-t-elle à bien ce projet ? Quels sujets et quels espaces émergent durant son développement ? Voilà les questions auxquelles cet article tente de répondre. Dans les paragraphes qui suivent ("La scène de l'écriture", "Secrets de famille" et "Histoires mal nées"), je discute l'interprétation que Fernández fait de la mission de l'historien dans le processus de fondation de la nation, la position des minorités politiques, ethniques et sexuelles dans le projet national et les stratégies de résistance employées par ces groupes exclus.

Ma lecture s'appuie sur deux procédés méthodologiques : la localisation stratégique et la formation stratégique. À travers la localisation stratégique, je décris le lieu depuis lequel Nona Fernández lit le corps spirituel de la nation. Et, au moyen de la formation stratégique, j'analyse la relation qui se crée entre le roman et les textes qui dialoguent avec lui. (Comme Edward W. Said dans Orientalismo, j'emploie le concept de stratégie pour rendre explicite que la pratique d'écriture de Fernández doit affronter une série d'alternatives avant de se concrétiser : comment embrasser le corps scriptural de la nation ?, comment s'y rattacher ?, comment éviter d'être écrasée par son caractère sublime, son extension et ses terribles dimension ?).

2. La scène de l'écriture [1]

Après s'être "arraché les pattes en marchant [à la recherche de son père et de son frère]" (28), la Rucia "s'assoie dans un caniveau" (28) et tente de se souvenir du jour où "sa grand-mère la hissa [sur le toit de sa maison, située sur la rive nord du fleuve Mapocho] et lui parla ainsi" (29) :

"Le postérieur de la Vierge. Chaque fois que tu te perdras, Rucia, souviens-toi que nous vivons en regardant le postérieur de la Vierge. La dame n'a pas d'yeux pour nous, elle ne regarde que ceux qui sont de l'autre côté du fleuve ; si bien que tandis que le reste de la ville prie son visage pieux, nous nous contentons de son derrière, qui par ailleurs n'est pas mal, tout blanc et de faïence, tout chaste et pur, le postérieur de Vierge (28-29).

L'écriture de Mapocho opère de façon analogue au trope de la catachrèse. (Rappelons que la catachrèse "tord" le sens du mot, en provoquant une signification tellement inédite qu'elle gomme le référent). Cela parce que la lecture à rebrousse poil de la géographie urbaine esquissée par la grand-mère de la Rucia révèle que la signification des signes est toujours mobile et fluctuante : ce qui sur la rive sud du fleuve Mapocho est "visage pieux" (29), sur la rive nord est "derrière […] tout blanc et de faïence" (29). Plus encore, en "tordant" ce passage en fonction de mon propos, j'ajouterais que dans le roman un phénomène identique se produit avec l'interprétation historique : pour ceux qui vivent "de l'autre côté du fleuve" (29), les volumes de l'Histoire du Chili "constituent une vérité […][L'(historien] écrit et l'Histoire apparaît comme irrévocable dans les pages de son livre" (42). Cependant, pour ceux qui "vivons en regardant le postérieur de la Vierge" (28), l'écriture de cette Histoire du Chili (souligné et en majuscules) implique un processus de discrimination arbitraire qui, à tout le moins, mérite d'être révisé. Comment ce processus se produit-il ? Quelles variables le déterminent ? C'est l'objet, précisément, de ce paragraphe.

La figure de Fausto (un vieil historien officiel) est le levier déconstructeur que j'emploierai pour mener ma réflexion. "Fausto pense [en termes généraux] que l'histoire est [en dernière instance] littérature" (40) et que son Histoire du Chili est un ensemble de "mots sortis de sa tête, mêlés et alignés, pétris avec soin, cuits à point pour ensuite se construire en vérités aveugles" (42). Traduite en termes de l'historiographie post-structuraliste (je pense à Hayden White), la thèse radicale de Fausto indique que l'œuvre historique est un discours [2] verbal en prose narrative. Face à cette définition il faudrait préciser que l'énonciation de tout discours implique un processus de sélection : celui qui énonce doit choisir quels éléments du paradigme doivent accéder au syntagme. De là découlent deux questions : quels événements Fausto choisit-il lorsqu'il écrit son Histoire du Chili ? Quels déterminants conditionnent sa décision ? Pour apporter une réponse à ces interrogations, la narratrice re-crée la scène de l'écriture de Fausto. (Quelles sont ses sources ? Comment rédige-t-il ses manuscrits ? Quels sont ses critères de correction ? Quels sont ses engagements et ses devoirs vis-à-vis de sa maison d'édition ?). Cet exercice narratif permet de comprendre comment l'intellectuel s'insère dans les structures du pouvoir. Prolongeons la (méta)fiction (ou [méta] [histoire]) et décrivons son itinéraire : L'Histoire du Chili, de Fausto, a un endroit et un envers. L'endroit correspond aux faits qui ont été consignés dans l'édition finale (dans la phrase) et l'envers, aux événements qui ont été éludés (hors de la phrase [3]). La révision du premier volume de cette Histoire du Chili permet de récupérer ces éléments barrés :

"En l'an 1541, le conquérant espagnol don Pedro de Valdivia foule pour la première fois la vallée du Mapocho. Il monte au sommet du mont Huelén, sur lequel ne pesait encore aucun nom de sainte, et de là, contemplant l'ensemble, décide de se baigner dans les eaux du fleuve. Don Pedro ôte son heaume, ses bottes et son armure d'acier, et pose le pied sur la rive du Mapocho, qui alors n'était pas cet amas d'étrons et de déchets qu'il est aujourd'hui, mais plutôt un torrent d'eau pure, que l'on pouvait même boire si on en avait envie (43, la biffure est mienne).

Le passage biffé ne fut pas inclus dans l'édition finale : "Cette dernière phrase qui évoque les qualités du fleuve disparut de la version définitive. Parler d'étrons et de déchets ne semblait pas digne d'un essai, et encore moins pour une histoire officielle. Pourquoi parler de cochonneries, Fausto ?" (43). Avec la pratique, "Fausto commença à comprendre la logique du travail et lui-même rognait ses textes pour bien faire" (45). De quelle logique s'agit-il ? Les éditeurs chargent Fausto d'écrire l'"Histoire du Chili complète, des origines jusqu'à hier"(41). Comme ils l'expliquent : "La tâche est simple, le récit est déjà à moitié construit, il faut juste savoir le raconter. Souligner l'essentiel, omettre ce qui dépasse"(42) [4]. Pour Fausto, mener à bien cette entreprise suppose un bénéfice et un amoindrissement: bénéfice dans la mesure où cela lui assure une bonne situation économique ("[Fausto] prend cela comme une affaire, un petit argent tombé du ciel pour faire quelque chose de facile et de joli» [42]… Et un amoindrissement parce que cela l'oblige à renoncer à son indépendance intellectuelle ("Le manuscrit du roman qu'il écrivait resta enterré dans un tiroir sans mémoire" [43]).

L'écriture de l'Histoire du Chili, de Fausto, est conditionnée par ses lecteurs modèle. (Rappelons que son œuvre sera éditée en "Éditions de poche, éditions illustrées, éditions complètes pour les universités, d'autres abrégées pour les collèges» [41]). Que doivent lire les universitaires et les scolaires ? Ici la quadrature du cercle est aussi fournie par les corrections et les addenda de son manuscrit :

"Le 12 septembre 1541, don Pedro [de Valdivia] fonde sa ville sous le nom de Santiago de la Nueva Extremadura. Santiago comme l'apôtre qui veillait sur les conquistadors, et de la Nueva Extremadura, car que serait cette ville si ce n'est le reflet de cette autre où il était né. Une copie, un assemblage fait de morceaux épars que la mémoire du conquistador conservait. Une réplique où les Indiens portent des vêtements de soie et prient des vierges blanches. Une photocopie pâlie, sur du papier calque d'importation, une imitation inventée par la tête de Valdivia." (44) (44, la biffure est mienne).

La phrase barrée a aussi été supprimée dans la version définitive. La narratrice explique que Fausto a choisi d'éliminer cette sorte de passages "gênants" et, qu'à leur place, "il a commencé à incorporer de courts épisodes complètement inventés, des événements qui ne faisaient de mal à personne" (45). La re-lecture du passage permet de récupérer les lignes de force qui y convergent.

La version définitive de l'Histoire du Chili, de Fausto, raconte la fondation de Santiago comme un passage : avec l'arrivée des conquistadors espagnols la Vallée du Mapocho passe de nature majestueuse à civilisation occidentale et d'accident géographique habité par une poignée de sauvages, à ville chrétienne. De façon contradictoire, la version barrée décrit cet épisode comme l'histoire d'un processus d'homogénéisation et de subjugation. Homogénéisation, en ce que les troupes de Valdivia imposent par la force un discours qui nie la culture préhispanique ("Leur ville serait un exemple pour les autres, ce serait une grande ville. Une ville qui bien sûr, devait porter un nom chrétien. Pas de ces sons gutturaux et païens que les indigènes prennent pour des mots" [44]). Et, subjugation, parce que les conquistadors instaurent, de manière arbitraire aussi, des institutions qui, au nom de l'Empire Espagnol, légitiment l'exploitation des peuples aborigènes ("Il y aurait un bâtiment, un grand bâtiment imposant où fonctionnerait le Cabildo, et où tout serait organisé tout comme là-bas, en Extremadura" [44]).

Dans les chapitres suivants de cette Histoire du Chili on raconte aussi "les mains coupées du Mapuche Galvarino, l'empalement du cyclope Caupolican, l'amputation de milliers de têtes aborigènes parmi lesquelles se trouve naturellement celle du Toqui Lautaro"(46). Comment justifier ces faits de sang devant les lecteurs d'aujourd'hui ? La réponse est offerte par les éditeurs de Fausto eux-mêmes : "La Vierge directement associée aux conquérants espagnols. Les gens vont adorer, Fausto, crois-nous. Laisse de côté ton scepticisme et donne quelques textes importants à la Vierge"(44). Et, ainsi fut fait. Fausto construit une généalogie pour les Espagnols et une autre pour les Mapuches. Si le lignage des Espagnols renvoie au panthéon chrétien, celui des Mapuche est associé, en conséquence logique, à la figure de Lucifer :

"La terreur s'était propagée dans la ville. Les femmes priaient dans les églises. Elles demandaient à la Vierge de ne pas permettre l'entrée du démon sur le sol de Santiago [Lautaro] […] Mais la Vierge parle espagnol et pas la langue mapuche. Elle a entendu les prières de ses enfants et a bougé ses fils pour changer le cours des choses. Lautaro n'est pas entré dans Santiago pour récupérer le fleuve Mapocho et le mont Huelén. Lautaro n'est pas arrivé à la Plaza de Armas" (56, c'est moi qui souligne).

L'incorporation du mythe marial (sous n'importe laquelle de ses présentations) inscrit la Conquête du Chili dans les narrations de la lutte entre le Bien et le Mal, Ciel/Enfer, Civilisation/Barbarie [5]. À travers l'utilisation d'un schéma d'opposition binaire, l'historien légitime un processus d'appropriation, de subjugation et d'exploitation de la communauté ethnique mapuche :

"[Fausto] écrit et l'histoire du pays semble irrévocable dans les pages de son livre. Les enfants l'apprennent à l'école, les adultes la lisent dans les bibliothèques, les anciens la reçoivent en cadeau au lieu du chèque d'étrennes de fin d'année. Peu à peu son histoire devient légitime, gagne du terrain, annule les autres, celles qui ont été enlevées des étagères, des listes scolaires, des librairies, et jusque des librairies d'occasion. Ce que lui a écrit existe et ce qu'il n'a pas écrit, mérite bien l'oubli. Ce fut le travail qu'on lui a demandé de faire (42)".

Il est évident que l', de Fausto, participe d'une structure de pouvoir. Dans une perspective post-coloniale, le critique indo-bengali Homi K. Bhabha a dénoncé cette dynamique : "Les grands récits de l'historicisme […] sur lesquels se fondaient […] les revendications d'universalisme (évolutionnisme, utilitarisme, évangélisme) étaient aussi, en un autre temps/espace textuel et territorial, les moyens techniques de l'exercice du gouvernement [gouvernance] colonial et impérialiste" (236). L'Histoire du Chili, de Fausto, est, bien entendu, un moyen technique de l'exercice du gouvernement : son objectif est de prouver que le Chili-pour-de-vrai est un "reflet" de l'Espagne chrétienne et germanique ("que serait cette ville si ce n'est un reflet de cette autre où lui était né [Santiago d'Extrémadure]" [44]). Je considère donc que la relation entre l'État et l'intellectuel, telle qu'elle apparaît dans Mapocho, est une relation ancillaire. L'État est le maître et l'intellectuel le serf. Tant que le maître pourvoit l'aliment, le serf accomplit sa tâche eugénique : rayer des noms, reléguer des sujets dans l'oubli (Franz Fanon nous disait déjà : "ce qui n'existe pas ne peut agir sur la réalité").

3. Secrets de famille

Dans la troisième partie de Mapocho, qui porte en bon disciple le sous-titre "Pères et orphelins", la narratrice questionne la relation entre l'État-nation et les minorités politiques, ethniques et sexuelles. Pour entamer la discussion, le roman propose une allégorie [6] qui suggère que la maison familiale est une réplique cosmique de la nation :

"On dit que le Chili est une vieille maison, longue et maigre comme une couleuvre, avec un couloir rempli de portes ouvertes par où les gens se promenaient dans toutes les pièces. On dit que cela sentait l'empanada et la chicha, qu'il y avait une cordillère dans le patio de derrière et un saule pleureur qui pleurait peu, parce que jusque-là il y avait peu de raisons pour le faire. On dit que la maison était peinte en vert, que des cardinaux rouges sortaient de ses fenêtres, qu'une paire de marches rouges inaugurait la façade et qu'elle avait une baie vitrée avec des verres rugueux par où tous entraient et sortaient sans problèmes, libres de le faire quand ils le souhaitaient. On dit que les choses marchaient bien dans la maison. […] Dans le secteur nord vivaient les mineurs. Au centre les professeurs. Les ouvriers du chemin de fer disposaient de petites pièces le long du couloir. Les ouvriers étaient empilés dans une petite chambre près de la cuisine, et ainsi chacun possédait son coin dans la maison (154)".

La maison familiale, telle qu'elle apparaît dans cette composition allégorique, constitue une hétérotopie. Selon Michel Foucault, hétérotopie est ce lieu qui a la propriété d'agréger les autres espaces recréés par la culture, pour les confronter, les déformer, les inverser et, finalement, les annuler [7]. Quels sont les espaces convoqués dans cette maison ? Qui les habite ? Quelles sont les relations entre les habitants ? Voilà les questions auxquelles j'aimerais maintenant répondre.

On dit (bien que nous ne sachions pas qui, puisque là la narratrice reste muette et s'amuse à écouter les rumeurs), que dans les années 20 il y eut un scandale dans la Maison/État [8]. On dit qu'un jour le père disparut (a fui ?) et que les enfants accusèrent l'orphelinage (s'égarèrent ?) : "Il ne savaient pas quoi faire. Ils cherchèrent de nombreuses solutions. Ils demandèrent des pères de substitution […] Ils firent appel aux parrains, et même aux marraines […]" (155). On dit qu'un jour l'un des aînés éleva la voix. On dit qu'il s'appelait Carlos Ibañez (del Campo ?) et qu'il était colonel de l'armée. On dit qu'il assuma la place du père absent et inculqua la discipline à ses frères (enfants ?). On dit que ce patriarche putatif "était maniaque de l'ordre et de la propreté" (156). On dit qu'il "portait un balai pour sabre et [que] il en menaçait tous ceux qui ne l'aidaient pas dans sa mission hygiénique" (156). On dit aussi que si certains de ses frères défiaient les règles, il piquait une colère et les reléguait immédiatement dans un endroit (pièce de punition ?) connu comme Plus dehors. "Maintenant taisez-vous si vous ne voulez pas être relégués auprès d'eux [les frères "égarés"] à Plus dehors" (158), voilà ce qu'on dit qu'il disait.

Chez le lecteur/voyeur, qui épie ces "secrets de famille", tout comme chez les habitants eux-mêmes de la Maison/État, naissent certaines questions : tout d'abord, qu'entendait ce patriarche parvenu par "mission hygiénique" ? Et, ensuite, que signifiait être enfermé dans Plus dehors ? La "mission hygiénique" du colonel Carlos Ibañez – et en cela je fais cas des rumeurs – est une entreprise destinée à rétablir la salubrité de la Famille/Nation [9]. "La maison a toujours été bordélique et c'était là son opportunité de la remettre sur le droit chemin" (156). Dans la proposition hygiéniste d'Ibañez, je souhaite souligner l'équivalence effective, bien que non explicite, entre apparence physique et intégrité morale et biologique. (Souvenons-nous, sans aller plus loin, de l'argument qu'utilise le colonel pour enfermer certains de ses frères : "les gens qui manquent dans la maison ont été emprisonnés pour cause de cri et de rougeur" (158). Pour ce patriarche postiche, les différences manifestées sur le plan physique (des vêtements jusqu'à la complexion physique) sont des symptômes sans équivoque de dégénérescence biologique et morale ("toute personne qui aurait un chiffon de couleur accroché serait emprisonnée pour sédition" [157]). Il tient par conséquent le discours selon lequel sa mission est de protéger sa famille des pathologies que manifestent certains de ses frères. Ici, la fiction littéraire nous permet de supposer que le médecin de famille de cette Maison/État a dû vivre quelques années en Argentine et se convertir en disciple remarquable de José Ingenieros [10]. Souvenons-nous que dans La simulación en lucha por la vida [La simulation en lutte pour la vie], Ingenieros affirme :

"La fonction sociale de la médecine devrait être la défense biologique de l'espèce humaine, orientée vers des fins sélectives, tendant à la conservation des caractères supérieurs de l'espèce et l'extinction agréable des incurables et des dégénérés ; on éviterait ainsi le gaspillage de forces requises par le parasitisme social des inférieurs, tout en éloignant, la possible transmission héréditaire des caractères inutiles ou préjudiciables à l'évolution de l'espèce […] Peut-être les hommes de l'avenir, éduquant leurs sentiments dans le cadre d'une morale qui reflète les vrais intérêts de l'espèce, pourront-ils tendre vers une médecine supérieure, sélective ; le calcul serein ferait s'évanouir une fausse éducation sentimentale, qui contribue à la conservation des dégénérés avec de sérieux préjudices pour l'espèce (cit. dans "Diagnostics" 172-73).

Cette vision positiviste et crûment eugéniste, énoncée par Ingenieros, permet de comprendre le régime familial instauré par Ibañez. Le médecin argentin, tout d'abord, et le colonel chilien, ensuite, se rejoignent sur le fait que la pathologie doit être affrontée de deux manières : réhabilitation des récupérables et exterminations des condamnés. Le savent bien les enfants homosexuels qui dormaient dans "une chambre de couleur rose, près de la petite salle bain" de la Maison/État. L'épisode de leur extermination, de même que toute l'Histoire du Chili, comporte plusieurs paragraphes biffés. Que disent ces paragraphes ? Ils disent que don Carlos Ibañez se rendait dans la chambre des folles de la maison en mode festif ("le Colonel remuait son popotin et ses seins postiches sous la robe de chambre rouge" [162]. On dit qu'un jour Ibañez fut surpris par ses hommes tandis qu'il dansait au milieu de la follerie ("les uniformes firent irruptions et trouvèrent leur Colonel remuant du popotin" [163]). On dit, aussi, qu'après l'incident, le patriarche postiche envoya en exil (assassina ?) tous ses enfants homosexuels :

"Ils les firent toutes monter dans un wagon de train. On dit que depuis la station Mapocho on les envoya en direction du port. Les cloches de la station sonnèrent. La locomotive partit, le long du Mapocho, emportant le train avec les folles. Où allons-nous ? Qu'allez-vous faire de nous ? Les folles criaient et pleuraient, hystériques. On dit que là-bas sur la côte on les fit monter sur le Vapeur direction Plus dehors" (164).

Pourquoi ces homosexuels sont-ils condamnés ? ou, plutôt, pourquoi les folles et pas leurs habitués ? Ici, la quadrature du cercle nous la trouvons dans une déclaration de Sylvia Molloy, qui à propos de pose et de dissidence sexuelle, affirme que "Les corps se lisent (et se présentent pour être lus) comme des déclarations culturelles" ("Politica" 129). Effectivement, dans la Maison/État, la répréhension des folles tout comme l'indulgence pour leurs paroissiens, sont déterminées par ce qui se lit sur leurs corps : l'absolution d'Ibañez, de même que celle des autres habitués de la chambre rose, obéit à ce que publiquement leur corps se montre toujours viril ("En quelques pas la blonde platine retrouvait sa virilité" [163]). tandis que la condamnation des folles est due à ce que leurs corps portent inscrits de manière indélébile les signes d'un maniérisme voulu ("elles disent qu'elles avaient un grand miroir où elles passaient des heures entières à se maquiller et à se pomponner, et une penderie pleine de robes, de boas en plume et de chaussures à talons" [159]). Il n'est pas aventuré d'énoncer, maintenant, que dans cette logique, là où on lit mâle, on comprend vertu et, là où on lit homosexuel, on comprend dégénération.

4. Histoires mal nées

Les sujets flagellés dans le passé sont passés sous silence dans le présent : les états les exilent, les architectes les éradiquent, les médecins les condamnent et les récits historiques les nient. Comme le note bien Edward W Said, dans Culture and Imperialism: "[Les sujets du Troisième Monde portent leur passé] as scars of humiliating wounds, as instigation four different practices, as potentially revised visions of the past tending toward a postcolonial future, as urgently reinterpretable and redeployable experiences un wich the formerly silent native spreaks and acts on territory reclaimed as part of a general movement of resistance" (212). Mais comment des sujets qui ont été effacés des circuits officiels d'échange communicatif peuvent-ils énoncer un discours effectif d'émancipation ? C'est la question que je souhaite éclaircir à partir de la lecture d'un autre épisode historique inscrit dans Mapocho.

Pour ouvrir la discussion, je veux m'arrêter sur un fragment du Chapitre VII, paragraphe 11, de l'Histoire du Chili (1938-1952), de Francisco Antonio Encina (1874-1965), où l'on raconte la mort de Valdivia :

"Vint le tour de Valdivia […] Un coup de gourdin renversa le gouverneur. Les Indiens, portant sa tête fichée sur une pique chantèrent victoire. Son cœur divisé en petits morceaux, fut dévoré par les caciques victorieux […] Quand l'espoir que les Mapuches le retiennent prisonnier disparut, la fantaisie commença à forger des légendes plus ou moins terrifiantes […] Alonso de Ercilla dit qu'un cacique le tua d'un coup de massue tandis qu'on discutait des conditions de son sauvetage. Le Cabildo de Santiago informa l'Audiencia de Lima que les Indiens avaient torturé Valdivia durant trois jours avant qu'il n'expire. Le jésuite Escobar, qui voyait tout à travers le désir d'or des Espagnols, dit qu'ils l'obligèrent à boire de l'or fondu. Ne poursuivons pas (221-22, c'est moi qui souligne).

Une singulière guérilla sémiologique s'inscrit dans ce fragment. Depuis des tranchées opposées, on énonce des discours antagoniques sur la mort de Valdivia : le cabildo (Empire) dit qu'il fut torturé de façon bestiale ; l'écrivain (Ercilla) dit qu'un cacique l'a assassiné dans une affaire d'argent et le jésuite (Escobar) dit qu'il est mort prisonnier de son envie. Trois cents ans plus tard, Encina met un point final à ces versions peu dignes ("Ne poursuivons pas" [222]). Son Histoire du Chili non seulement affirme que Valdivia est tombé dans une embuscade, mais propose aussi que les Mapuches le jugèrent selon leur code d'honneur guerrier réservé aux combattants d'importance. (À la page 222 de son Histoire, la note de bas de page 4 prouve la véracité de son récit : "Ce récit que les anciens caciques firent au père Rosales sur la mort de Valdivia [et que Encina prend pour point de départ], a en sa faveur sa conformité avec les règles de l'admapu [code d'honneur guerrier], que les vainqueurs n'auraient jamais osé violer" [222n]).

À la lumière de ce fragment, il faudrait dire que Mapocho commence là où l'historien ordonne de s'arrêter. Nona Fernández lit et relit l'Histoire du Chili, de Francisco Antonio Encina, les yeux rivés sur l'espace entre la dernière lettre et le point final. C'est dans cet espace liminaire, où elle trouve, par exemple, quelques événements qui précédèrent la mort de Valdivia :

"On dit qu'il lécha sa nuque et qu'il inspirait profondément en essayant d'avaler toute l'odeur, toutes les idées, tous les mystères de cette tête. On dit qu'il voulait le manger. Sa bouche suçant le crâne mapuche. Ses lèvres balbutiant son nom. Lautaro, disaient-elles. Ses mains commencèrent à descendre sur le cou et à s'emparer du corps indigène. Ses doigts rampant sur les épaules, sur le dos, essayant de le capturer complètement, de le consommer en entier. On dit qu'il lui attrapa les jambes et qu'il s'introduisit dans son corps comme il le désirait depuis longtemps. Sa barbe mouillée de bave gouttant sur la chevelure lisse, ses moustaches châtain, poisseuses de sueur se mêlant aux cheveux noirs de l'Indien. Il le suçait, le léchait entièrement et le Mapuche acceptait en silence chaque nouvel assaut de la langue espagnole (50)".

Comment se transmet un discours énoncé depuis le bord de la phrase ? En m'appuyant sur Gayatri Chakravorty Spivak, je souhaite considérer la force destabilisatrice de la rumeur, force qui la transforme en stratégie de résistance chère aux groupes objet de ségrégation : homosexuels, Indigènes, femmes. Au dire de Spivak, "rumor evokes comradeship because it belongs to every ‘reader' or ‘transmitter'. No one is it's the origin or source. Thus rumor is not error but primordially […] errant, always in circulation with no assignable source. This illegitimacy makes it accessible to insurgency"(213). Moi, pour ma part, j'ajouterais que le pouvoir subversif de la rumeur réside en ce qu'elle tord la théorie de l'énonciation, telle qu'elle apparaît dans L'appareil formel de l'énonciation de Benveniste. D'après ce que je comprends, la rumeur est un énoncé orphelin, car elle méconnaît son énonciateur tout comme la circonstance où il a été proféré : il n'est écrit ni dans la constitution, ni dans les histoires nationales, ni dans la littérature fondatrice.

L'orphelinisme de la rumeur est ce qui permet que n'importe quel sujet (énonciateur en puissance) imprime sa marque en elle. C'est ainsi que Nona Fernández s'approprie du on dit et l'emploie comme un levier déconstructif qui égratigne les carnages et arrache l'évaluation inscrite dans l'Histoire du Chili :

"On dit que Lautaro a ri. On dit qu'il a éclaté d'un rire terrible tandis que Valdivia et son cul d'albâtre remuaient en triomphe parce qu'il croyait que l'Indien prenait plaisir au jeu. En avant, en arrière, comme sur un champ de bataille. La lance le transperçant dans le dos, le blessant, et le rire à la bouche parce que cette chaire blanche et potelée se secouait, gélatineuse, comme un crapaud. Voilà ce qu'était Valdivia. Un crapaud pâle qui croassait dans sa nuque, qui le couvrait de sa bave de crapaud, de son sperme de crapaud (51)".

Ici, certainement, le dialogue avec l'essai Madres y Guachos. Alegorías del mestizaje chileno (1991), de Sonia Montecino s'avère productif [11]. Tandis que l'anthropologue souligne que la société coloniale chilienne "a utilisé […] des catégories discursives européennes de définition sociale, mais […] qu'elle a vécu et pratiqué un nouvel ordre de relations" (48), Fernández cherche à donner une visibilité à ces branches de l'arbre généalogique de la nation que les discours coloniaux se sont chargé de greffer. La fiction littéraire permet de compléter le puzzle. Là où l'Histoire du Chili, de Francisco Antonio Encina, dit que "sa présence parmi les Espagnols apporta [à Lautaro] la connaissance profonde de l'ennemi, de ses avantages et de ses faiblesses" (218), l'auteur de Mapocho les singulières économies du désir homoérotique en vigueur durant la conquête. "On dit que c'était l'été et que le Mapuche était à moitié à poil, protégé par la chaleur des chevaux et par sa peau épaisse qui supportait les gelées sans tant de tissu. On dit que l'Espagnol arriva avec un couteau dans la main et qu'il s'approcha en silence jusqu'à lui effleurer les cheveux du bout des doigts" (49, c'est moi qui souligne).

5. Colophon : l'inversion du récit.

Dans l'introduction de Foundation Fictions. The National Romances of Latin America (1991), Doris Sommer écrit :

"[b]y romance here I mean a cross between our contmpeorary use of the world as a love story and a nineteenth-century use that distinguished the genre as more boldly allegorical than the novel. The classic examples in Latin America are almost inevitable stories of star-crossed lovers who represent particular regions, races, parties, economic interests, and the like. The passion for conjugal and sexual unions spills over to a sentimental readership in a move that hopes to win partisan minds along with hearts (5)".

Pensons, par exemple, à Martín Rivas, de Alberto Blest Gana. Dans cette œuvre, les unions amoureuses ont un caractère allégorique pour le processus de fondation de la nation. Comme le souligne Rodrigo Canovas : "Les épreuves par lesquelles doivent passer le modeste Martín et l'orgueilleuse Leonor et les dissensions entre eux ont à voir avec des intérêts économiques (la relation entre capital minier et financier), politique (les insurrections de 1851 et 1859 à Santiago et en province) et morales (le désir de rénover l'esprit de la classe dirigeante, en lui inculquant des valeurs bourgeoises de travail, de droiture et de modération)" (131).

Dans ce colophon (note placée à la fin de mon essai pour indiquer un élément annexe), je voudrais proposer que Mapocho inverse la notion de récit national. Selon moi, dans le roman de Fernández, la séparation de la famille de Fausto et l'invective lancée contre le critère eugénique des historiens officiels constituent une allégorie de l'échec d'un projet national fondé sur la terreur de la différence de l'autre. Fausto confesse : "Fin. Peut-être suffit-il de l'énoncer pour que tout s'achève" (215). (Une généalogie fondée sur la littérature permet de supposer que les lignes de Mapocho concluent le rêve de Martín et Leonor).


BIBLIOGRAPHIE

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SPIVAK, Gayatri Chakravorty, "Subaltern Studies: Deconstructing Historiography." In Others Worlds. Essays in Cultural Politics. 1987. New York/London: Routledge, 1988. 197-221.

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Notes

[1] Pour commencer, revenons brièvement à l'histoire du roman : après la disparition (détention ?) de Fausto, son épouse et ses deux enfants, La Rucia et l'Indio, sont exilés (pour des raisons politiques ?) dans un pays du pourtour méditerranéen (la Grèce ?). L'enfance de leurs enfants est marquée par deux expériences : l'orphelinage et l'inceste. L'orphelinage, dans la mesure où leur mère leur dit que Fausto est mort, et l'inceste, parce que la Rucia et l'Indien nouent une relation affective et sexuelle obsessionnelle. Après la mort de la mère, dans un accident de la route, et la disparition (fuite ?) de l'Indien, la Rucia rentre au Chili dans un double but : premièrement, retrouver son père et son frère et, ensuite, lancer les cendres de sa mère dans les eaux du Mapocho. Dans le cours du roman on révèle que Fausto n'est pas mort, mais qu'il a été engagé par l'État pour écrire l'Histoire du Chili officielle. (Fausto doit écrire les vertus de la nation, tandis que sa famille est plongée dans le vice que sa prose condamne).

[2] Selon Émile Benveniste, le discours désigne "tous les genres où quelqu'un s'adresse à quelqu'un, s'énonce comme locuteur et organise ce qu'il dit dans la catégorie de la personne" (Problèmes...242). Et énonciation (instance dans laquelle le discours est produit) : "cette mise en fonctionnement de la langue par un acte individuel d'utilisation" ("L'appareil" 12)..

[3] Homi K. Bhabha, glosant Roland Barthes, précise que l'espace "hors de la phrase" ne constitue pas une ontologie négative : "pas avant la phrase mais de quelque chose qui aurait pu avoir accéder à la phrase et cependant est resté en dehors d'elle. Ce discours en réalité est un discours de l'indéterminisme, de l'inespéré, discours qui n'est pas pure contingence ou négativité ni simple ajournement" (222)..

[4] L'explication offerte par les éditeurs de Fausto me rappelle un passage de l'Histoire du Chili, de Francisco Antonio Encina. On peut y lire : "la matière y était. Il manquait le mouvement qui lui donnerait forme, qui donnerait une structure aux éléments, qui apporterait de l'unité au dispersé" (7). Je crois que la forme donnée à ces éléments épars trouve un reflet dans les passages (méta)historiques de ce roman.

[5] Cette stratégie discursive est présente depuis les premiers textes de la Conquête du Chili. Ainsi, par exemple, dans le chant IX de La Araucana, Ercilla raconte comment une femme vêtue de blanc et un vieil homme descendent du ciel montés sur un nuage et persuadent les Mapuche de ne pas attaquer les troupes espagnoles cantonnées à l'Imperial :
"Dieu veut aider ses chrétiens et leur donner sur vous l'empire et le pouvoir. Ingrats, inhumains et rebelles, vous avez refusé de lui obéir. Prenez garde ; n'allez pas dans ce lieu, car Dieu mettra dans leurs mains le glaive et la sentence."(IX, 14-15 ; trad. Alexandre Nicolas, Éditions Unesco, Paris, 1993, p.186).

[6] Selon une intéressante déclaration dans The New Princeton Enciclopedia of Poetry and Poetics (1993), à un niveau pragmatique, l'allégorie dénote deux procédés complémentaires : une manière spécifique de composer de la littérature et une manière spécifique de l'interpréter. La composition allégorique consiste à réaliser une œuvre dans laquelle son sens figuré renvoie à un autre sens. Et l'interprétation allégorique consiste à expliquer une œuvre comme si celle-ci renvoyait à un autre sens (31).

[7] En m'appuyant sur Rodrigo Canovas, je reprends la notion d'hétérotopie, telle qu'elle est comprise par Michel Foucault dans "Des espaces autres" : "Il y a également, et ceci probablement dans toute culture, dans toute civilisation, des lieux réels, des lieux effectifs, des lieux qui sont dessinés dans l'institution même de la société, et qui sont des sortes de contre-emplacements réels, sortes d'utopies effectivement réalisées dans lesquelles les emplacements réels, tous les autres emplacements réels que l'on peut trouver à l'intérieur de la culture sont à la fois représentés, contestés, inversés, des sortes de lieux qui sont hors de tous les lieux, bien que pourtant ils soient effectivement localisables" (47).

[8] À continuation, j'emploie les binômes Maison/ État et Famille/Nation. À travers eux je signale l'analogie inscrite dans l'allégorie : d'un côté, la Famille renvoie à la Nation et, d'un autre, la Maison, à l'État.

[9] SALUBRITÉ et non SANTÉ. Ici je souscris à la distinction proposée par Michel Foucault dans La vie des hommes infâmes : "la salubrité est la base matérielle et sociale capable d'assurer la meilleure santé possible aux individus" (72).

[10] Mon dialogue avec l'œuvre d'Ingenieros passe toujours par deux travaux de Sylvia Molloy : "Diagnósticos de fin de siglo [Diagnostics de fin de siècle] (Cultura y tercer mundo, comp. Beatriz González Stephan, Caracas : Nueva Sociedad, 1996, 171-200) et "La política de la pose" [La politique de la pose] (Las culturas de fin de siglo en América Latina, comp. Josefina Ludmer, Rosario, Beatriz Viterbo, 1994, 128-38).

[11] Dans ce livre, le dessein de l'auteur est de comprendre l'identité nationale à partir d'une triade : mère (mapuche, généralement violée) / père absent (espagnol, généralement violeur) / enfant (orphelin et métis).